Aquí tienes un resumen del ensayo de Arthur Caplan, «Is it wrong to try to improve human nature?», reducido aproximadamente al 50% del original, conservando el estilo y la estructura del texto.

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**2. ¿Es erróneo intentar mejorar la naturaleza humana?**

Arthur Caplan

Demos 31

Recientemente pasé por una clínica de cirugía láser ocular en un centro comercial y en la puerta decía: «No solo este procedimiento es fácil, indoloro y rápido, sino que verá mejor que 20/20». Afirmaban que te harían ver mejor de lo que la mejor naturaleza puede proporcionar. Muy pocas personas tienen una visión así de buena. Ahora bien, ¿eso es inmoral?

Si voy a la cirugía láser, me ajustan los ojos y salgo con una visión mejor que los límites que la biología diseñó en mí, ¿estoy cometiendo un error moral? ¿Soy vanidoso? ¿Es injusto porque otras personas no pueden permitírselo? ¿Es algo que tenemos que considerar inauténtico? ¿O es una distorsión de quiénes somos? Si todos corremos con visión 20/15, ¿somos menos humanos?

**El «es», el «debería» y el «puede»**

Un interés constante a lo largo de los años ha sido la biología evolutiva. Mucha gente ha intentado extraer inferencias de la biología sobre la ética. Creo que es posible hacer algunas inferencias sobre ciertas afirmaciones normativas, pero, en cierto sentido, esto parece violar un principio que los filósofos desde David Hume han defendido con severidad: no se puede pasar de los hechos a los valores, o de un «es» a un «debería». A esto se le llama a veces la «falacia naturalista».

Creo que es cierto que no se puede pasar del «es» al «debería». La biología y la teoría de Darwin no nos dicen realmente nada sobre los límites de lo que deberíamos ser o cómo deberíamos comportarnos. Sin embargo, la evolución y la biología nos dicen cosas sobre los límites de lo que se puede hacer. Esto es el principio de que el «debería» implica el «puede». Para saber lo que podrías querer hacer, o deberías hacer, tienes que tener alguna idea de lo que realmente puedes hacer. Desde Darwin, no tenemos ninguna base para decir que exista un límite biológico sobre lo que podríamos ser o deberíamos llegar a ser.

**La búsqueda de la perfección**

El Consejo Presidencial sobre Bioética de EE. UU. ha estado lidiando con la cuestión de la mejora. ¿Deberíamos intentar mejorarnos utilizando nuevos conocimientos biológicos? El informe del consejo, *Beyond Therapy*, aborda qué hacer con la explosión de conocimiento sobre el cerebro.

El consejo no está solo. Otros, como Michael Sandel, han escrito sobre ello. Al revisar estos trabajos, encontramos temas comunes sobre lo que les inquieta acerca de la idea de diseñar nuestra naturaleza. Una cosa un poco injusta de estos argumentos es que la mayoría de los críticos dicen: «No deberías buscar la perfección». Pero, como dijo Salvador Dalí, «no tienes que preocuparte por la perfección; no vas a llegar a ella». La cuestión real es la mejora. «¿Deberíamos mejorar la naturaleza humana?» es realmente la pregunta.

Los antimejoristas argumentan: «No nos encaminemos por la senda meyorista». Señalan lo que ya está ocurriendo: aumento de pecho, alisado de arrugas, succión de grasa, dopaje sanguíneo. Si no lo detenemos, ¿dónde acabaremos? Todos llevarán implantes de pectorales, todos tomarán fármacos para alterar su estado de ánimo. Hay que controlar este impulso de cambiarnos.

**Mejora y vanidad**

Los críticos de la mejora humana argumentan que, si quieres tener mejor aspecto, eres vanidoso. Yo habría pensado que, si quieres tener mejor aspecto, podrías decir que tienes amor propio. Podrías decir que estás tratando de presentarte en el mundo de una manera que te hace sentir mejor. ¿Por qué no nos quitamos la ropa, tiramos el maquillaje y acabamos con la industria de la moda? Sabemos que parte de lo que nos da placer es intentar controlar nuestra apariencia.

No encuentro nada inherente y evidentemente erróneo en ello. Cuando el Consejo Presidencial habla de este tema de la vanidad, están canalizando a nuestros antepasados protestantes. En defensa de algunos argumentos contra la vanidad, puedo señalar que otras culturas, como Brasil, no tienen las mismas reservas sobre quién se ha hecho un estiramiento facial. No se ponen histéricos.

No estoy diciendo que esté bien que una adolescente de 14 años se haga una operación de aumento de pecho. Creo que deberías aprender a decidir si te gusta tu cuerpo o no, y a esa edad no estás preparado. Pero, desde luego, la vanidad no tiene nada que ver con el interés por pensar más rápido, tener más memoria o ser más fuerte. Eso no es vanidad; eso es función.

**Equidad y justicia**

Es cierto que podríamos encontrarnos, en el mundo desarrollado, teniendo acceso a ingeniería genética e implantes cerebrales que la gente pobre de otros lugares no puede obtener. También es cierto que, dentro de los países ricos, mucha gente no podría comprar muchas de estas cosas que podrían mejorar la capacidad.

Pero tengo una pregunta muy sencilla: ¿el problema es modificar y mejorar nuestra naturaleza biológica, o es un problema de inequidad? No estoy a favor de la inequidad. Pero si eliminamos la inequidad de la ecuación, no hay argumento más allá de que la inequidad es mala. Ya tenemos un sistema de dos clases. No lo celebro, no lo apruebo. Pero lo que está mal es la inequidad, no la biología.

Y lo que es peor, aquellos que dicen preocuparse tanto por ello no hacen nada para sugerir la rectificación de la inequidad ambiental, social y familiar. No les importa que pueda asistir a Harvard todo el día, pero si se trata de una intervención bioingenieril, por alguna razón, no les gusta. Eso no es tratar igual a los casos iguales. La inequidad es el problema, no la ingeniería biológica.

**¿Satisfacción garantizada?**

¿Qué pasa con la idea de que es erróneo porque nos encontraremos infelices si tenemos victorias baratas? ¿Qué pasa si usamos el conocimiento biológico para diseñarnos y poder pensar más rápido? Si tomamos una taza de café cada mañana, ¿deberíamos sentirnos mal moralmente? Al parecer, esa es la emoción barata que no mereces. Deberías despertarte por tu cuenta y correr alrededor de la manzana.

Algunas personas piensan que la única manera de llegar a la cima de la montaña es caminando. A mí me gusta el helicóptero. La vista es la misma. Llego más rápido. Hay muchas cosas de las que nos alegramos y con las que no tenemos nada que ver. No nos esforzamos, ni practicamos, ni luchamos para alcanzarlas. Simplemente ocurren. Eso es la suerte.

No me creo que solo la felicidad ganada sea la felicidad auténtica. Creo que es una distorsión de lo que hace que los seres humanos se sientan satisfechos.

**Criaturas en flujo**

Así que lo que queda en nuestra lucha contra el antimejorista es el argumento de la naturaleza humana. Los demás, creo, se derrumban. La naturaleza humana es probablemente el último bastión de defensa de los antimejoristas.

Somos un revoltijo de rasgos, comportamientos, aptitudes y capacidades moldeados por una serie de accidentes históricos. El problema es que ciertos conservadores que quieren anclar el mundo siguen intentando resucitar el esencialismo platónico. La verdadera amenaza no son los creacionistas científicos, sino los antimejoristas. Aquellos que defienden una esencia distinta, una plantilla de la humanidad que está ahí como un núcleo que no puede ser tocado ni cambiado sin pérdida de quiénes somos.

Los antimejoristas no nos dicen qué es la naturaleza humana. Postulan una noción estática de la naturaleza humana que no es coherente con la evolución. Somos una criatura, o especie, como todas, en estado de flujo. Los antimejoristas cometen el error conceptual de que la forma en que somos es la forma en que deberíamos ser.

No encuentro argumentos de principio sobre por qué no deberíamos intentar mejorarnos en absoluto. No me parece convincente que decir que quieres ser más fuerte, más rápido o más inteligente te haga vanidoso. Eso es lo que hace la agricultura, la fontanería, la ropa, los sistemas de transporte. Todos son intentos de trascender nuestra naturaleza. ¿Nos hacen menos humanos? ¿O son el posible candidato de lo que significa ser humano?

Si nos limitamos, como muchos antimejoristas sugieren, entonces nos privaremos a nosotros mismos y a nuestros descendientes de algunas de las oportunidades más apasionantes que presenta la revolución biológica.

Gnosis y cristianismo: tensión constitutiva

 El cristianismo primitivo no emerge en un vacío, sino en una zona de fricción donde confluyen tradiciones filosóficas, místicas y rituales heredadas del mundo greco-egipcio. En su contacto con corrientes neopitagóricas y neoplatónicas, asimila una serie de dispositivos simbólicos y operativos —el valor del rito, la eficacia del signo, la estructuración de la experiencia a través de la forma— pero establece un límite decisivo: rechaza la Gnosis. No se trata de una exclusión menor, sino de una operación constitutiva. La Iglesia absorbe técnicas, pero niega la lógica que las funda.

La Gnosis, en cambio, insiste precisamente en aquello que el cristianismo busca contener: una lectura esotérica del mundo, donde lo visible es cifra de otra cosa; una ontología dualista, donde la realidad se escinde entre principios en tensión; y una economía simbólica donde el conocimiento no es doctrinal sino transformador. En este marco, el saber no se transmite, se realiza; no se cree, se encarna. De ahí que el cuerpo, lejos de ser negado, se vuelva operador: lugar de inscripción de fuerzas, de tránsito entre niveles de realidad.

Las formas gnósticas —antiguas o reactivadas— tienden a reorganizar la relación entre espiritualidad, naturaleza y deseo bajo una lógica de correspondencias. No hay separación estricta entre lo cósmico y lo íntimo: ambos participan de una misma dinámica energética. El deseo deja de ser una falta para convertirse en vector de conocimiento; la naturaleza ya no es creación subordinada, sino campo activo de fuerzas; el cuerpo, finalmente, no es obstáculo, sino interfaz. Esta reconfiguración abre la posibilidad de prácticas que buscan operar directamente sobre la unidad perdida: desde rituales de fusión simbólica hasta proyectos de recomposición de lo humano como totalidad.

El ideal andrógino condensa esta aspiración: no como figura biológica, sino como modelo de reintegración de lo escindido. Del mismo modo, la idea de una comunión universal —no sólo ética, sino ontológica— apunta a la constitución de un “cuerpo colectivo” donde las individualidades se articulan en una conciencia común. En ambos casos, se trata de forzar, mediante técnicas simbólicas o rituales, una síntesis que el orden cristiano posterga hacia la trascendencia.

Lo que la Iglesia percibe aquí no es simplemente heterodoxia, sino una amenaza estructural: la sustitución de la mediación por la inmediatez, de la fe por la operación, de la salvación diferida por una realización inmanente. Por eso la Gnosis no puede ser integrada sin desarticular el sistema. Sin embargo, su persistencia histórica indica que aquello que fue excluido no desaparece, sino que retorna bajo nuevas configuraciones, reactivando, en distintos momentos, la tensión entre institución y experiencia, entre dogma y transformación.

 Los medios deben ser liberados, deben ser retirados de la propiedad privada y del patrocinio comercial, deben ponerse al servicio de toda la humanidad.

Debemos hacer que los medios pertenezcan… debemos asumir un control consciente sobre la videosfera.
Debemos arrancar la red intermedia de la inteligencia arcaica y corrupta que ahora la domina.

El documental

 El documental deja de ser índice de lo real y pasa a operar como dispositivo de modelización: no registra un referente previo, sino que produce efectos de realidad. La distinción realidad/ficción colapsa; ambos términos circulan dentro de una misma lógica de simulación.

La “no intervención” es imposible: lo filmado ya está preconfigurado como imagen y como performance mediática. La cámara no revela, sino que co-produce lo visible; el acontecimiento emerge en función del dispositivo que lo capta.

Las estrategias de inmediatez (duración, cercanía, ausencia de voz autoral) no restituyen verdad, sino que intensifican la hiperrealidad: exceso de presencia que neutraliza el sentido. Se sustituye explicación por inmersión, generando simultáneamente saturación e indeterminación.

El documental funciona como máquina proyectiva: cualquier interpretación es validada porque el objeto está ya modelado por los códigos que la producen. No hay exterioridad crítica; análisis y objeto co-circulan en un mismo circuito.

El punto de vista se inscribe como estructura invisible, un punto ciego indemostrable que organiza sin aparecer. Así, el documental deviene simulacro: produce, refleja y disuelve lo real en el mismo gesto.

 Aquí tienes un resumen del texto, reducido aproximadamente al 30% de su extensión original pero manteniendo su estructura conceptual y estilo.

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### Los sonidos naturales del antropoceno

Los entornos naturales se caracterizan no solo por el paisaje visual, sino también por los sonidos que los habitan: el viento, el susurro de las hojas, el fluir del agua y las voces de los animales. Estos paisajes sonoros no solo nos envuelven con sensaciones agradables, sino que representan la biodiversidad y la riqueza de los ecosistemas.

La **ecoacústica** estudia el entrelazamiento de tres componentes del paisaje sonoro: la **biofonía** (sonidos de los seres vivos), la **geofonía** (fenómenos físicos naturales) y la **antropofonía** (sonidos generados por el hombre). Con la revolución industrial, la antropofonía añadió un nuevo componente: la **tecnofonía** (ruido de máquinas), que puede volverse invasiva y generar contaminación acústica con efectos negativos tanto en humanos como en la fauna.

El concepto de paisaje sonoro (*soundscape*), nacido en el campo musical y antropológico, se ha desarrollado también en la ecología y la zoología. El paisaje sonoro tiene un valor estético —por el placer que sentimos al escuchar los sonidos de la naturaleza— pero también un gran valor científico para comprender fenómenos a corto y largo plazo. La **bioacústica** estudia los sonidos que los animales producen para comunicarse, aparearse, cazar o percibir peligros, así como su reacción al ruido humano.

La tecnofonía, generada principalmente por el transporte (carreteras, aviones, barcos) y la industria, produce ruido continuo de baja frecuencia que se propaga a grandes distancias, afectando incluso áreas de alto valor naturalista. El ruido antropogénico reduce el potencial de comunicación de los animales: algunas especies abandonan áreas ruidosas, otras intentan compensar elevando la frecuencia de sus vocalizaciones.

Rachel Carson, en *Primavera silenciosa* (1962), predijo un mundo sin cantos de pájaros ni ranas, devastado por pesticidas y la transformación industrial del hábitat. Sus temores se han cumplido: Bernie Krause, padre de la ecoacústica, afirma que casi el 50% de los paisajes sonoros que grabó durante décadas han desaparecido o están profundamente alterados.

El paisaje sonoro es un componente fundamental de cada ecosistema y necesita ser estudiado, monitoreado, protegido y restaurado donde haya sido alterado. Escuchar los sonidos de la naturaleza se ha convertido también en una atracción para el turismo naturalista, incluso en agroecosistemas bien gestionados que combinan producción, protección ambiental y turismo.

satoshi

 

 el artículo Misticismo mexicano: la feminidad como búsqueda (2021), de Jessica Ortega Díaz, Natalia Gurieva y Alfredo Zárate Flores, publicado en El Ornitorrinco Tachado. Revista de Artes Visuales de la Universidad Autónoma del Estado de México, analiza la construcción cultural de lo femenino en México a partir de la narrativa tradicional. El texto articula tres ejes teóricos: la performance de Paul Zumthor, las identidades imaginadas de Fernando Broncano y la desfuncionalización de Aurelio González, proponiendo que los relatos orales no solo transmiten valores culturales, sino que configuran imaginarios colectivos en transformación, particularmente en relación con el papel de la mujer.

La tradición oral es planteada como un espacio central de construcción identitaria donde mito, leyenda e historia articulan formas de comprender el mundo y de organizar lo social. En el contexto mexicano, esta tradición presenta un carácter híbrido derivado del cruce entre matrices indígenas, europeas y africanas, lo que da lugar a figuras femeninas complejas, cargadas de significación simbólica. A partir del análisis de relatos como la Mometzcopinqui, las curanderas, la sirena de Zirahuén y La Llorona, se identifican constantes estructurales: vínculos con lo sobrenatural, ambivalencias entre protección y amenaza, y funciones sociales relacionadas con el cuidado, la sanción moral o la mediación con lo divino. Estas figuras operan como dispositivos culturales dinámicos que evidencian transformaciones históricas en la percepción de lo femenino.

Desde la noción de “identidades imaginadas”, se subraya que la identidad es un proceso múltiple, inestable y condicionado por estructuras sociales que generan pertenencias y exclusiones. En este marco, la desfuncionalización implica que los relatos dejan de operar como explicaciones literales del mundo para convertirse en contenedores simbólicos que preservan y reconfiguran valores culturales. Los elementos míticos y maravillosos se resignifican como signos que permiten reinterpretaciones contemporáneas, posibilitando la emergencia de nuevas configuraciones de lo femenino en relación con los contextos actuales.

La investigación se materializa en una serie fotográfica que reinterpreta estas figuras mediante una performance visual. A través de la desfuncionalización y el reordenamiento de códigos culturales, las imágenes trasladan los relatos al presente utilizando retrato, escenificación, edición digital y musicalización. Producidas en Salamanca, Guanajuato, las piezas construyen nuevas lecturas: confrontación y fuerza en la Mometzcopinqui, sororidad en las curanderas, melancolía en La Llorona y ensoñación en la sirena. En conjunto, el proyecto propone una resignificación de estas figuras como dispositivos activos de producción simbólica, donde la práctica artística opera como medio para actualizar, tensionar y redistribuir los imaginarios culturales sobre la mujer en la sociedad mexicana contemporánea.

primera profe feminista

 Se recupera la figura de Dolores Correa Zapata, profesora mexicana activa a finales del siglo XIX e inicios del XX, en el contexto del sistema de escuelas normales durante el porfiriato, como la primera mujer en México que se autonombró feminista. Su trayectoria se inscribe en un momento en que la educación femenina estaba estrictamente regulada por nociones de “naturaleza” y utilidad social, donde las maestras eran mano de obra más barata y estable que los hombres. Influida por el pensamiento protestante, definía el feminismo como una exigencia de justicia: “levantar a la mujer al nivel de su especie”, es decir, al de la humanidad misma.

Su labor educativa se desarrolló principalmente en el ámbito de la formación normalista, desde donde impulsó una transformación profunda de los contenidos y fines de la educación de las mujeres. Defendió el acceso femenino al estudio de las ciencias, cuestionó la supuesta inferioridad intelectual de las mujeres y exigió su acceso a puestos de poder dentro de las instituciones educativas, así como la igualdad jurídica frente a los hombres. Estas posturas generaron tensiones directas con las autoridades educativas; a pesar de contar con una sólida trayectoria, le fue negado el cargo de directora de la Escuela Normal para profesoras por decisión de Justo Sierra, en un contexto de debate sobre la posible instauración de escuelas mixtas, rechazadas bajo argumentos esencialistas sobre la diferencia sexual.

En este mismo periodo, otras figuras como Rafaela Suárez Solórzano (directora entre 1880-1905) y Juvencia Ramírez de Chávez (1905-1912) permiten observar las disputas ideológicas al interior del campo educativo. Mientras Rafaela rompió con el modelo de mujer pasiva al ocupar cargos públicos y defender espacios para sus alumnas frente a instituciones masculinas como la Escuela de Jurisprudencia, Juvencia representó una postura conservadora que limitaba la educación femenina a lo doméstico. La destitución de Rafaela en 1905 y el nombramiento de Juvencia evidencian la preferencia institucional por perfiles acordes al orden patriarcal, así como la exclusión sistemática de figuras más radicales como Correa Zapata.

Estas tensiones se inscriben en un marco más amplio de control político de la educación por parte del Estado porfirista. La decisión de separar las escuelas normales de la universidad, impulsada por Justo Sierra, respondió menos a razones pedagógicas que a la necesidad de regular la formación de quienes educaban a la mayoría de la población. Esto limitó la profesionalización universitaria de las maestras y consolidó un modelo educativo diferenciado por género. En este contexto, la intervención de Correa Zapata no solo fue pedagógica sino política: su práctica y discurso configuraron una de las primeras articulaciones del feminismo en México desde la educación, entendida como espacio estratégico de disputa simbólica y material.

como se podria enseñar otra manera -de entender el mundo? la tecnología, más allá de sus mitos, cómo es? como funciona? en observar? como se enseña y / o aprende tecnologia, es obviamente una pregunta imposible, entonces, cómo llamaríamos a eso , curiosidad?

la creación? el arte y la tecnología son en esencia lo mismo, es la experimentación desde todos lados. quizá el arte como esta disciplina abstrata y sensible y la tecnología en su racionalidad..  cultivar la iamginacion y el ingenio, como se sabe, el probelma esa la divison, percibirse separado del otro , por eso estar juntos se siente tan bien

mexican girl

 mexican girl dying x thomas

 los medios deben ser liberados, deslindados de la propiedad privada y el apoyo comercial, debe ser puesta al servicio de la humanidad. debemos tomar control de la videosfera, debemos arrancar la red  de la arcaica y corrupta inteligencia que la domina, 

especulacion narrativa y arte

 El realismo especulativo, desarrollado por Quentin Meillassoux a partir de 2006 con su libro Après la finitude, es una corriente filosófica que busca pensar la realidad independientemente de la percepción humana, cuestionando la idea de que solo conocemos lo que experimentamos. Por ejemplo, plantea preguntas como: “¿Qué leyes de la física existirían si no hubiera conciencia humana?” Su interés es ontológico y abstracto, especulando sobre lo que podría existir más allá del humano.

Por su parte, la fabulación especulativa, propuesta por Donna Haraway a partir de la década de 1980, es un método narrativo, ético y creativo. A través de historias, ficciones y mundos posibles, se exploran relaciones entre humanos, animales, máquinas y ecosistemas. La fabulación especulativa no se limita a pensar la realidad, sino que imagina cómo podrían organizarse las relaciones de manera distinta, combinando ética, política y tecnología.

En resumen, mientras el realismo especulativo surge en el siglo XXI con Meillassoux y se centra en la existencia independiente de la conciencia humana, la fabulación especulativa de Haraway busca crear mundos imaginativos que nos permitan repensar nuestras relaciones y responsabilidades.

Cecilia Vicuña

4

Artista y poeta chilena cuyo trabajo mezcla cosmovisiones andinas, ecología y política.

Sus instalaciones con hilos, tejidos y quipus imaginan redes de conexión entre:

• humanos

• naturaleza

• memoria indígena

• territorio

Aunque no siempre se nombra así, su obra funciona como fabulación especulativa, porque propone imaginar otras relaciones con la tierra y la historia.

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Carolina Caycedo

4

Artista colombiana que trabaja con ríos, territorios y comunidades.

En su serie Cosmotarrayas, transforma redes de pesca en esculturas que imaginan nuevas cosmologías del agua y del territorio.

Su trabajo mezcla:

• activismo ambiental

• mitologías indígenas

• especulación sobre futuros ecológicos

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Adriana Bustos

4

Artista argentina que trabaja con mapas, archivos y narrativas históricas.

Sus dibujos e instalaciones crean cartografías imaginarias donde se mezclan:

• historia colonial

• ciencia

• naturaleza

• ficción

Con esto propone otras formas de narrar el mundo y la historia.

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Tabita Rezaire

4

Artista de nuevos medios que mezcla internet, espiritualidad, ciencia ficción y pensamiento decolonial.

Su trabajo imagina conexiones entre:

• tecnología digital

• cosmologías africanas

• ecología

• espiritualidad

Se relaciona con corrientes como el afrofuturismo, que también es una forma de fabulación especulativ

tecnologías de conocimiento

El wampum de los pueblos del noreste de Norteamérica y el khipu de los Andes son ejemplos de cómo las sociedades han desarrollado tecnologías de conocimiento antes de la escritura alfabética o la digitalización. Ambos sistemas utilizan materiales simples —conchas en el caso del wampum, cuerdas y nudos en el khipu— para registrar información vital sobre relaciones sociales, memoria colectiva y organización política.

Mientras el wampum servía para documentar acuerdos, genealogías y tratados, funcionando como un archivo material y diplomático, el khipu registraba censos, tributos y datos administrativos, constituyendo una forma de base de datos numérica y simbólica. En los dos casos, la información no existe separada de las relaciones sociales: los cinturones de wampum y los nudos de khipu son portadores de autoridad, memoria y vínculos comunitarios.

Estos ejemplos muestran que la tecnología no necesita ser electrónica o mecánica para organizar conocimiento; puede ser una práctica profundamente relacional y situacional, uniendo objetos, personas y comunidades. Por eso investigadores contemporáneos y teóricas como Marilyn Strathern y Donna Haraway encuentran en ellos inspiración para pensar la tecnología como red de relaciones más que como herramienta aislada. En otras palabras, tanto wampum como khipu nos recuerdan que el conocimiento siempre está tejido con la vida social, y que los objetos pueden ser mediadores activos de memoria y poder.

Qué significa “tecnología apropiada

 La teoría de la tecnología apropiada fue desarrollada principalmente por el economista E. F. Schumacher y aparece de forma clara en su libro Small Is Beautiful publicado en 1973. Esta propuesta surge como una crítica al modelo de desarrollo industrial dominante, especialmente al tipo de tecnología que se expandió después de la Segunda Guerra Mundial.

Schumacher observaba que muchas tecnologías industriales estaban diseñadas para grandes economías, grandes capitales y producción masiva, pero cuando se trasladaban a contextos rurales o a países en desarrollo producían efectos problemáticos: dependencia económica, desempleo, destrucción ambiental y pérdida de conocimientos locales.

Por eso propuso la idea de “tecnología apropiada”.

Qué significa “tecnología apropiada”

Para Schumacher, una tecnología es apropiada cuando se adapta al contexto social, económico y ecológico donde se utiliza. No se trata de usar siempre la tecnología más avanzada, sino la que mejor responde a las necesidades de una comunidad.

La tecnología apropiada suele tener algunas características clave:

Escala pequeña
Está pensada para comunidades o grupos locales, no para producción masiva global.

Bajo costo
Puede construirse o mantenerse sin depender de grandes inversiones.

Facilidad de reparación
Las personas que la usan pueden entenderla, mantenerla y repararla.

Uso de recursos locales
Aprovecha materiales y conocimientos disponibles en el territorio.

Impacto ambiental reducido
Busca minimizar el daño ecológico.

Schumacher llamaba a esto también “tecnología intermedia”, porque se sitúa entre dos extremos: la tecnología tradicional muy básica y la tecnología industrial altamente compleja.

 

¿Los términos High-tech, Low-tech y No-tech tienen autor?

En realidad no tienen un solo autor claro. Son términos que surgieron de manera gradual en distintos campos (ingeniería, cultura tecnológica, diseño, ecología). Con el tiempo se volvieron categorías analíticas usadas para describir tipos de tecnología, más que conceptos teóricos creados por una sola persona.

High-tech

El término high-tech empezó a popularizarse en los años 60 y 70 para describir tecnologías muy avanzadas, especialmente en industrias como:

• informática

• electrónica

• aeroespacial

• telecomunicaciones

También aparece en arquitectura con el estilo llamado high-tech architecture, asociado a arquitectos como Richard Rogers y Norman Foster, donde se muestran estructuras tecnológicas visibles (tubos, acero, sistemas mecánicos).

El término se volvió común en medios y economía para referirse a industrias tecnológicas avanzadas.

Low-tech

Low-tech surge después como un término comparativo. No tiene un autor único, pero su desarrollo está muy influenciado por ideas como:

• la tecnología apropiada de E. F. Schumacher

• movimientos de sostenibilidad

• diseño ecológico

• cultura DIY

Hoy existe incluso un proyecto muy influyente llamado Low‑tech Lab que documenta tecnologías simples y reparables.

No-tech

No-tech tampoco tiene autor específico. Surge en debates contemporáneos sobre sostenibilidad y diseño para cuestionar algo más profundo:

si un problema realmente necesita tecnología o si puede resolverse cambiando prácticas sociales.

Se usa mucho en arquitectura bioclimática, diseño sostenible y decrecimiento.

En resumen:

• High-tech → tecnología avanzada y compleja

• Low-tech → tecnología simple, accesible y sostenible

• No-tech → soluciones sin tecnología o con mínima intervención técnica

Son más bien categorías culturales y críticas, no teorías formalizadas.

https://interfacecritique.net/book/olia-lialina-from-my-to-me/

 INTERFACECRITIQUE

Examinando las condiciones y contingencias de los aparatos y las aplicaciones

SOBRE

DE MI (MY) A MÍ (ME)

Olia Lialina

“Mí” es barato. “Mí” es fácil de controlar. “Mí” es fácil de canalizar. “Mí” es esclavo de su propio reflejo. “Mí” es esclavo de las plataformas que hacen ese reflejo brillante. “Mí” es dato. “Mí” es dato cercano al metadato. Esto hace que “Mí” sea perfecto para satisfacer a los anunciantes y alimentar a las redes neuronales.

Este artículo desarrolla afirmaciones que he hecho recientemente en charlas y textos sobre la WWW, el diseño web y los sitios personales, así como las incluidas en este volumen. Como el editor (y probablemente también los lectores) notó, cada vez que busco contraejemplos a los nuevos productos de medios creados bajo el cruel e hipócrita paradigma UX, termino evocando un sitio web —o más precisamente, un sitio de un género particular—: “el GeoCities de los 90”.

Esta selectividad es intencional. Como conservadora e investigadora del archivo One Terabyte of Kilobyte Age, estoy rodeada de sitios GeoCities construidos y abandonados por webmasters amateurs entre 1995 y 2009. Los sitios amateurs son centrales en mi argumento porque constituyen el corpus del archivo y de mi investigación sobre la historia de la web. Este enfoque no es accidental: se desarrolla a partir de la tesis de que las páginas personales son el núcleo conceptual y estructural de la WWW

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Su aparición fue accidental, su tiempo breve, su valor e influencia minimizados; fueron borradas u ocultadas. Y dado que esta arrogancia de la industria IT y de los círculos de Interacción Humano-Computadora no fue accidental —sino que respondió al llamado de la “computadora invisible”, cuyo instrumento central es alienar a los usuarios de su medio— elegí argumentar lo contrario e ilustrarlo con artefactos que destacan momentos en la historia del medio en que sus usuarios estaban en el poder.

La elección de la palabra “momentos” y el uso del pasado también son intencionales. El hecho de que el tiempo de las páginas personales haya terminado es evidente. Lo que la nostalgia actual por la web temprana (“netstalgia”) oculta es que nunca hubo realmente un “tiempo” para ellas.

Así como nunca existió un período Web 1.0 en sí mismo. Primero, el término es retrospectivo. Y segundo: la afirmación de marketing Web 2.0 hecha en Silicon Valley en 2004 sobre el futuro de la web no debería definir los diez años anteriores como si fueran homogéneos o su opuesto. No hubo un corte “2.0” que dejara atrás ciertos contenidos y formas —como los sitios personales—.

Tampoco hubo una evolución “natural” que hiciera que la gente dejara de construir sus páginas personales. La profesionalización o el internet más rápido —razones frecuentemente citadas— podrían haber producido lo contrario: una tradición más rica y luminosa de personas construyendo sus propios ciberhogares.

Nunca hubo un momento en la historia de la web en que construir tu hogar fuera celebrado por líderes de opinión. La idea de invertir tiempo en construir tus propios rincones del ciberespacio fue suprimida sin piedad por proveedores de hosting y “padres” de Internet.

La frase sarcástica:

“Pueden llamarla página de inicio, pero es más como el gnomo en el jardín delantero de alguien”

no fue dicha por algún profeta de redes sociales ni por un Zuckerberg o Dorsey metafórico, sino por el propio Tim Berners-Lee, tan temprano como en 1996 —año que solemos considerar la edad dorada de las páginas amateurs.

Tengo varias sugerencias para quienes decidan hacer su página en la tercera década del siglo XXI. La mayoría aparecerán al final, pero hay una que quiero hacer ahora mismo:

No veas hacer tu propia página como nostalgia. No participes en la tendencia netstálgica. Lo que haces es una declaración, un acto de emancipación. Continúas una tradición de liberación de 25 años.

Comprender la historia de la Web

Para entender la historia de la web y el papel de sus usuarios, debemos reconocer que quienes construyeron hogares, mundos, criptas, guaridas, universos y dimensiones estaban desafiando la arquitectura y los protocolos (en sentido figurado). Secuestraron la primera página de inicio del navegador y desarrollaron ese concepto en otra dirección.

Un usuario construyendo, mudándose y tomando control de un territorio nunca fue el plan. Fue una práctica subversiva, incluso en 1995.

Tim Berners-Lee afirmó que la página personal no era realmente un “hogar”, sino más bien un espacio exhibicionista, un cartel público. Él pedía herramientas más fluidas y conectadas. Sin embargo, esas herramientas terminaron materializándose como LiveJournal, Friendster, Facebook y otras plataformas que enseñaron a los usuarios que su papel no era construir, sino conectarse y entregar contenido.

Ridiculizar a los amateurs

Desde 1996, las páginas personales fueron objeto de burla. Manuales como Creating Killer Web Sites, Web Pages That Suck o Taking Your Talent to the Web criticaban animaciones de sangre goteante, textos parpadeantes, logos 3D, fondos ruidosos.

Se protegió a Internet de combinaciones de colores “incorrectas”, del sonido de fondo molesto y del <marquee>. Pero a largo plazo, eso fue el inicio del fin del diseño web como profesión significativa.

En 2016, Vincent Flanders escribió:

“En 2016 el diseño web es lo que Google quiere que sea.”

Más cierto aún en 2020.

El fin del diseñador web

Ya no hay diseñadores web. Hay diseñadores gráficos y desarrolladores, front-end y back-end. La web dejó de ser vista como medio y pasó a ser tecnología subyacente.

Hoy la mayoría de apps móviles, señalización digital e instalaciones están construidas con HTML, CSS y JavaScript, pero como navegadores en modo kiosco. Invisibles.

Trayectorias: De “My” a “Me”

Otra trayectoria clave es la que va de Under Construction → Update → Upload.

Under Construction: construir la web

Update: relación complicada con la web

Upload: alimentar formularios con contenido

También propone seguir la trayectoria de “My” a “Me”.

“My” implicaba posesión activa:

mi sitio, mi mundo, mi espacio, mi universo, mi colección.

“Me” es otra cosa:

solo yo, mi reflejo, mi perfil, mi historia.

El punto culminante de esa transición fue la portada de Time de 2006 (“Person of the Year: You”). Tú, el usuario, celebrado —pero convertido en productor gratuito de datos.

“My” era peligroso.

“Me” es perfecto.

“Mí” es barato.

“Mí” es controlable.

“Mí” es canalizable.

“Mí” es esclavo de su reflejo.

“Mí” es dato.

Dato cercano al metadato.

Perfecto para anunciantes y redes neuronales.

¿Qué hacer?

No colaborar.

No publicar donde no puedas convertir tu texto en hipertexto.

No subir imágenes donde no puedas enlazarlas.

No aceptar timelines algorítmicos.

Haz una página web.

Enlaza a otros que también tengan una.

Pero el mayor desafío no es solo abandonar plataformas:

es abandonar la idea de que “Mí” debe ser el centro.

No lleves el “Me” impuesto a nuevos espacios.

Contaminará incluso las mejores iniciativas.

Epistemologías situadas en tiempos de crisis: cuerpo, tecnología y responsabilidad

 Epistemologías situadas en tiempos de crisis: cuerpo, tecnología y responsabilidad

El presente se percibe como un momento de bifurcación. No se trata únicamente de una crisis económica o política, sino de una crisis civilizatoria que atraviesa las formas mismas en que comprendemos el mundo y producimos conocimiento sobre él. La modernidad capitalista se ha presentado como totalidad, como único horizonte posible, organizando no solo la economía sino también la subjetividad, el deseo y el tiempo. En ese marco, pensar críticamente no es un gesto académico aislado, sino una necesidad histórica.

Las epistemologías feministas emergen en este terreno ampliado de la crítica. No cuestionan solo contenidos, sino la estructura misma del conocer. Sandra Harding propone una objetividad fuerte que obliga a reconocer que todo conocimiento está situado. No existe mirada sin posición. No existe análisis sin implicación. La supuesta neutralidad de la ciencia ha ocultado durante siglos relaciones de poder, jerarquías de género y exclusiones sistemáticas.

La modernidad construyó una dicotomía fundacional entre mente y cuerpo. La razón fue elevada como instancia suprema, mientras el cuerpo quedó asociado a lo instintivo, lo emocional, lo desbordado. Lourdes C. Pacheco advierte cómo la ciencia moderna expulsó la subjetividad y los afectos de sus criterios de validez. El cuerpo fue reducido a objeto de estudio, nunca reconocido como sujeto cognoscente. Sin embargo, esta operación no fue inocente. El orden simbólico de la modernidad capitalista, encabalgado con el patriarcado, consolidó una jerarquía donde lo racional y lo masculino dominan, y lo sensible, lo intuitivo y lo femenino son subordinados.

Somos consecuencia de un solo tipo de pensamiento, el racional. Nuestra parte intuitiva, empática, sensible ha sido sistemáticamente aplastada o deslegitimada. Hemos aprendido a desconfiar de aquello que no puede medirse o clasificarse. Y, sin embargo, el cuerpo insiste. El cuerpo siente antes de conceptualizar. Percibe antes de traducir. Habita antes de explicar.

Estudiar desde el cuerpo no significa abandonar la razón, sino reconocer que la experiencia encarnada es condición de posibilidad del conocimiento. La crisis civilizatoria actual no puede comprenderse únicamente desde categorías abstractas. El modelo productivista y depredador trata al planeta como arsenal de recursos y a las poblaciones como piezas reemplazables. Las estructuras depredadoras del capitalismo contemporáneo no solo devastan territorios, también moldean subjetividades precarizadas, volcadas al consumo y al presentismo.

En este contexto, la tecnología aparece como emblema del progreso. Sin embargo, el mito de la tecnología como progreso lineal debe ponerse en crisis. La tecnología no es neutral ni inevitable. Es extensión de un modelo de pensamiento. Si nuestras herramientas funcionan, si son útiles y eficaces, tendemos a tomar ese modelo como paradigma absoluto. Del mismo modo que concebimos el cuerpo como mecanismo, concebimos el mundo como máquina.

En el Leviatán, Thomas Hobbes se preguntaba por qué no podríamos decir que los autómatas tienen una vida artificial, si el corazón no es sino un resorte y las articulaciones ruedas que dan movimiento al cuerpo entero. Esta analogía entre cuerpo y máquina marcó profundamente la imaginación moderna. Desde entonces hemos pensado el organismo como mecanismo y, en consecuencia, hemos diseñado nuestras tecnologías como prolongaciones de ese modelo mecánico y racional.

Pero el cuerpo no es solo engranaje. También es caos, intuición, imprevisibilidad. Somos capaces de cálculo y de desborde. Sin embargo, hemos negado como sociedad y como individuos nuestro reconocimiento fuera de los sistemas que hemos creado. Desde el ego hasta la sociedad patriarcal y capitalista que habitamos, nos movemos dentro de estructuras que presentamos como naturales. Hemos incluso fabricado una réplica del mundo que observamos, y que todavía no entendemos del todo, en el ciberespacio. Allí reproducimos jerarquías, violencias y desigualdades. Somos doble, triple, múltiples veces atrapados en capas de sistemas que nosotros mismos edificamos.

En el flujo constante de información, las prácticas que requieren tiempo entran en crisis. La confianza, las promesas y la responsabilidad necesitan duración. También la observación atenta y detenida. Sin embargo, el régimen digital privilegia la aceleración. Se acumulan datos sin producir necesariamente conocimiento. Se corre dentro de la información sin alcanzar comprensión. El malfuncionamiento que pone en crisis a un sistema no siempre es visible en su eficiencia técnica, sino en su incapacidad para sostener la vida que lo atraviesa. Cuando un sistema continúa operando pero erosiona las condiciones mismas que lo hacen posible, su crisis es estructural.

Las epistemologías feministas permiten leer ese malfuncionamiento. Al recuperar el cuerpo como lugar de conocimiento, cuestionan la reducción de lo humano a engranaje productivo o consumidor de datos. Invitan a pensar desde la vida concreta, desde la experiencia situada, desde aquello que ha sido históricamente desvalorizado.

En tiempos de crisis civilizatoria, estudiar desde el cuerpo se convierte en un acto político. Significa reconocer que el conocimiento no es exterior al mundo que analiza. Que la tecnología no es simple herramienta, sino expresión de una racionalidad específica. Y que, si queremos imaginar otras formas de habitar el mundo, debemos ampliar nuestras formas de conocerlo, reincorporando la intuición, la sensibilidad y la experiencia como dimensiones legítimas del pensamiento.

Solo así la bifurcación del presente podrá abrirse hacia algo distinto y no hacia la repetición amplificada de los mismos sistemas que hoy comienzan a mostrar sus fisuras.

Contemplación

 Y más que eso: no se trata únicamente del control sobre la luz, sino también del desplazamiento del tiempo de contemplación, que deja de depender del visitante y pasa a estar determinado por la propia obra. En el esquema clásico, quien observa decide cuánto tiempo permanece frente a una pieza. Puede detenerse, alejarse y regresar; la pintura continúa allí, inmóvil, sin sustraerse a la mirada.

Con las imágenes en movimiento la situación cambia: ya no se someten al ritmo del espectador. Si se deja de mirar un video, algo puede perderse. La contemplación —antes entendida como experiencia estable y disponible— se convierte en un ámbito donde la experiencia no puede repetirse en los mismos términos, donde no es posible volver exactamente al mismo punto para reencontrar lo visto. Esto ocurre incluso con mayor intensidad que en la llamada “vida real”, porque, en una visita habitual, el tiempo disponible casi nunca permite recorrer la totalidad de los videos exhibidos: su duración acumulada excede el tiempo de permanencia en el espacio.

En este sentido, la instalación de video o cine en un contexto expositivo pone en evidencia la finitud del tiempo y la distancia respecto a la fuente de luz que, en los circuitos habituales de circulación audiovisual, permanece disimulada. La película se vuelve incierta, parcialmente inaccesible, incluso opaca: su duración suele superar el tiempo medio de atención que puede dedicársele. Así emerge una diferencia en la recepción cinematográfica cuando la experiencia se desplaza del cine convencional hacia un régimen de contemplación fragmentado.

Para quien observa, esta situación abre la intuición de la infinitud del mundo. Más aún: al instaurar una diferencia en el modo de atención, la contemplación desplaza el foco desde la forma visible hacia el soporte material oculto y hacia la temporalidad propia de cada obra.

Lo nuevo no opera aquí como representación de lo otro ni como avance hacia una progresiva clarificación, sino como recordatorio de que lo oculto permanece oculto, de que la frontera entre lo real y lo simulado sigue siendo ambigua, de que la duración de las cosas es siempre vulnerable y de que la duda sobre su naturaleza interna es irreductible. Dicho de otro modo, la contemplación introduce la posibilidad de lo sublime en el ámbito de lo banal. Como afirma la célebre sentencia bíblica, no hay nada nuevo bajo el sol. Y, sin embargo, incluso dentro de esa afirmación puede surgir una diferencia inesperada.

*El metaverso, la práctica religiosa y el bienestar:

Justin Thomas, PhD,1 Mohammad Amin Kuhail, PhD,2 and Fahad AlBeyahi, PhD1 

 La aparición del arte rupestre durante el Paleolítico superior, entre hace 50 000 y 10 000 años, está estrechamente ligada a la emergencia del ser humano cognitivamente moderno. Diversos investigadores sostienen que estas primeras manifestaciones visuales son indicios de una reorganización cerebral compleja. Burns, por ejemplo, argumenta que el arte de las cavernas evidencia nuevas capacidades cognitivas en los humanos anatómicamente modernos. En la misma línea temporal, Nakazawa propone el surgimiento de una “mente fluida”, entendida como una nueva configuración cognitiva capaz de actos creativos sin precedentes, pero también propensa a la ilusión y a la fantasía. Desde esta perspectiva, el Homo sapiens se distingue por su capacidad de concebir realidades que no existen en el mundo físico.

Esta facultad de imaginar y proyectar mundos internos hacia el exterior impulsó a los primeros humanos a recrear escenas de caza y formas simbólicas en las paredes de las cuevas. En algunos casos, estas representaciones incluyeron seres imaginarios, como los teriantropos, figuras híbridas entre humano y animal que probablemente no fueron observadas en la realidad material. El impulso por reproducir el entorno o por dar forma visual a lo invisible no ha desaparecido; por el contrario, encuentra hoy una nueva expresión en el concepto del metaverso.

El metaverso se plantea como la promesa de una réplica digital del mundo físico y de gran parte de sus contenidos. Estas reproducciones reciben el nombre de “gemelos digitales” y consisten en representaciones computacionales de personas, objetos y espacios. Más allá de copiar la realidad material, el metaverso también contempla la creación de entornos, artefactos y entidades que nunca han existido. A diferencia del arte rupestre, que era estático y bidimensional, el metaverso aspira a generar experiencias inmersivas, tridimensionales e interactivas. La visión dominante apunta a la construcción de un ecosistema digital paralelo, habitado por miles de millones de usuarios, superpuesto al mundo físico y estrechamente integrado en la economía global contemporánea.

El metaverso

La idea de mundos paralelos tiene antecedentes en la mitología antigua y en los primeros relatos de ciencia ficción. No obstante, el término metaverso fue introducido por Neal Stephenson en su novela Snow Crash, donde describe un mundo virtual persistente concebido como el sucesor de Internet. En este entorno ficticio, millones de personas participan mediante avatares digitales y desarrollan actividades cotidianas como trabajar, habitar y socializar dentro de un ecosistema virtual que integra espacios laborales, domésticos y de ocio.

Esta visión especulativa se asemeja de manera notable a las propuestas contemporáneas sobre el metaverso. En su formulación actual, ha sido presentado como la web tridimensional o Web3 —no debe confundirse con Web 3.0— y como la siguiente fase en la evolución de Internet. Desde esta perspectiva, el metaverso se apoya en tecnologías inmersivas como la realidad virtual y la realidad aumentada, que permitirán la creación de entornos digitales interconectados donde personas y entidades generadas por computadora interactúan de manera significativa a través de avatares.

Desde el punto de vista conceptual, el metaverso continúa siendo una noción en construcción. No existe una definición universalmente aceptada y el término permanece en disputa. En la actualidad, diversas definiciones se superponen y ofrecen una idea general del rumbo de nuestra relación con la tecnología. Una de las más influyentes es la de Ball, quien define el metaverso como una red masiva e interoperable de mundos virtuales tridimensionales, renderizados en tiempo real y experimentados de forma sincrónica y persistente por un número prácticamente ilimitado de usuarios. Esta red mantiene continuidad de datos asociados a la identidad, el historial, los derechos, los objetos, las comunicaciones y las transacciones económicas.

Desde un enfoque más funcional, la empresa Meta describe el metaverso como la próxima evolución de la conexión social y el sucesor del internet móvil: un conjunto de espacios digitales entre los cuales se puede transitar sin interrupciones, permitiendo conectar con otros más allá de la proximidad física y reforzando la sensación de copresencia.

Aunque el metaverso plenamente desarrollado aún no existe, diversos investigadores coinciden en que plataformas como Second Life, Fortnite, Minecraft y Roblox pueden considerarse “proto-metaversos”. Estas plataformas incorporan algunos de los componentes fundamentales del metaverso proyectado y funcionan como antecedentes que permiten anticipar su funcionamiento y su impacto potencial.

Second Life, lanzado en 2003 por Linden Lab, es uno de los ejemplos más tempranos y significativos. Permite a los usuarios crear y controlar avatares que interactúan socialmente dentro de un mundo virtual persistente, sin objetivos predeterminados. Gran parte del contenido es generado y poseído por los propios usuarios, lo que posibilita dinámicas económicas mediante la compra y venta de bienes virtuales. En su momento de mayor popularidad, atrajo a empresas, organizaciones no gubernamentales e instituciones educativas interesadas en establecer presencia dentro del entorno virtual.

Otro caso relevante es Roblox, que ha experimentado un crecimiento acelerado en un corto periodo. Funciona tanto como plataforma de juegos en línea como sistema de creación de mundos. A diferencia de Second Life, que puede entenderse como un solo mundo virtual, Roblox se asemeja a una constelación de mundos múltiples creados por sus usuarios. De manera similar, Minecraft permite la creación de nuevos mundos y experiencias. Estas plataformas tipo sandbox otorgan a los usuarios la capacidad de modelar los entornos de juego y reúnen actualmente a cientos de millones de usuarios, incorporando desde hace años experiencias inmersivas mediante visores de realidad virtual.

Una limitación clave de estos proto-metaversos es su falta de interoperabilidad. Las identidades digitales, los avatares y las monedas virtuales no pueden desplazarse libremente entre plataformas, lo que impide considerarlos metaversos completos. Además, el metaverso plenamente desarrollado se concibe como un entorno que trasciende el entretenimiento, incorporando ámbitos como el comercio, la educación, la salud y otras esferas sociales.

Aunque el metaverso superará el ámbito del juego, su experiencia estará mediada principalmente por tecnologías inmersivas tradicionalmente asociadas a los videojuegos tridimensionales. El discurso contemporáneo enfatiza el realismo y la dimensión social de la experiencia. La realidad virtual genera un sentido de presencia, entendido como la ilusión perceptiva de ausencia de mediación tecnológica, mientras que la naturaleza multiusuario produce presencia social, es decir, la sensación de compartir el entorno con otros sujetos.

En este contexto, el metaverso se perfila como un espacio en el que los individuos encarnarán avatares tridimensionales —sus gemelos digitales— y establecerán interacciones significativas tanto con otros humanos como con agentes de inteligencia artificial. Aunque los componentes técnicos necesarios ya existen, su convergencia puede generar efectos que superen la suma de sus partes, dando lugar a transformaciones sociales profundas.

Las implicaciones de este ecosistema digital emergente aún no son plenamente conocidas. Algunos autores lo han descrito como un “big bang digital”, mientras que otros lo interpretan como un presagio de transformación radical. De manera más moderada, Ball sugiere que su impacto podría compararse con el tránsito del Internet de acceso telefónico (Web 1.0) al internet móvil y la computación en la nube (Web 2.0), transición que dio lugar a procesos de innovación disruptiva.

Finalmente, las discusiones sobre el impacto del metaverso señalan una intensificación de la colaboración y la interacción social en tiempo real. Más allá de mejorar la comunicación global, el metaverso promete entornos donde la colaboración virtual pueda resultar incluso preferible a sus equivalentes físicos. Algunos autores sugieren que esta migración podría debilitar categorías sociales como raza, género o discapacidad física; no obstante, este supuesto beneficio es objeto de debate debido a los riesgos de homogeneización sociocultural y pérdida de diversidad.

Religión y metaverso

Las proyecciones sobre el impacto social del metaverso suelen centrarse en actividades seculares como el comercio, el entretenimiento y el turismo; sin embargo, es necesario considerar sus implicaciones para la religión y la práctica religiosa. Independientemente de la creencia personal, la religión ejerce una influencia profunda en el comportamiento humano. Aproximadamente el 84 % de la población mundial se ve impactada por la religión en aspectos psicológicos fundamentales como la motivación, los valores, el autoconcepto y la moralidad.

La religiosidad, entendida como la práctica activa de la religión, puede proporcionar un fuerte sentido de pertenencia a un grupo social valorado, contribuyendo directamente a la salud y el bienestar. Además de ofrecer conexión social, se caracteriza por un sistema de creencias compartidas que promueve prácticas como la oración, la meditación, la lectura de textos sagrados y el ayuno. Un amplio cuerpo de investigación sugiere que la religiosidad se asocia con mejores resultados en salud mental, incluyendo menores tasas de depresión y trastornos relacionados con el consumo de sustancias.

La evidencia empírica respalda consistentemente esta relación. Revisiones metaanalíticas confirman una correlación negativa entre religiosidad y depresión, mientras que estudios longitudinales indican que la religiosidad reduce el riesgo de desarrollar depresión a lo largo del tiempo. Investigaciones a gran escala en Estados Unidos muestran que la participación en servicios religiosos se asocia con mayor longevidad y bienestar psicosocial, incluso tras controlar múltiples variables. Estos hallazgos se replican en contextos culturales y religiosos diversos.

Para explicar los mecanismos subyacentes, Pargament propuso el concepto de afrontamiento religioso positivo, según el cual las respuestas ante eventos estresantes están mediadas por tradiciones de fe. Estrategias como la oración, la orientación hacia la vida después de la muerte y el apoyo del clero pueden contribuir a prevenir problemas de salud mental y amortiguar los efectos de experiencias adversas.

Del metaverso a la metaglesia

El metaverso tendrá implicaciones claras para la religión, especialmente porque muchas tradiciones religiosas enfatizan prácticas congregacionales e interpersonales. Uno de los atributos centrales del metaverso es la presencia social, entendida como la sensación de estar junto a otros en un entorno digital compartido, lo cual resulta afín a las actividades religiosas colectivas.

Meta, actor clave en el desarrollo del metaverso, ha expresado interés en el ámbito religioso, incluyendo la posibilidad de celebrar servicios religiosos en entornos de realidad virtual o emplear realidad aumentada con fines educativos. Ya existen organizaciones religiosas que sitúan las tecnologías emergentes en el centro de su práctica. Life.Church, por ejemplo, ofrece servicios semanales a través de plataformas digitales y ha desarrollado aplicaciones que utilizan inteligencia artificial para apoyar la lectura bíblica. De manera similar, VR Church se presenta como una comunidad espiritual que existe completamente dentro del metaverso, donde los fieles se reúnen mediante avatares en entornos inmersivos.

Estas iniciativas tienen antecedentes tempranos, como el proyecto Church of Fools, desarrollado en 2004 con el apoyo de la Iglesia Metodista de Inglaterra. Este experimento permitió asistir a servicios religiosos en una iglesia virtual tridimensional, dirigida por ministros reales. El proyecto demostró una fuerte aceptación y logró atraer a nuevos perfiles demográficos, fusionando una experiencia espiritual significativa con el entorno digital.

Más allá de las congregaciones virtuales, las tecnologías digitales se han extendido a otras prácticas religiosas, como la ciberperegrinación. Estas experiencias pueden funcionar como preparación psicológica e informativa para peregrinaciones físicas, y aunque plantean cuestionamientos sobre la autenticidad espiritual, también pueden resultar emocionalmente intensas y transformadoras.

Un caso ilustrativo ocurrió en 2021, cuando el Centro Rey Abdul Aziz para la Cultura Mundial ofreció recorridos en realidad virtual por lugares sagrados del islam. Estas visitas virtuales ampliaron el acceso a espacios tradicionalmente restringidos, evidenciando cómo la religión en línea puede trascender limitaciones físicas.

Incluso sin recurrir a entornos inmersivos, muchas instituciones religiosas utilizan Internet para facilitar prácticas de fe. Aunque una proporción significativa de usuarios participa en actividades religiosas en línea, aún existe escasez de investigaciones que evalúen si estas prácticas generan beneficios de bienestar equivalentes a los de la participación presencial. Algunos estudios sugieren que varios de los beneficios psicológicos y sociales pueden manifestarse también en contextos virtuales; sin embargo, la evidencia disponible sigue siendo limitada y no permite conclusiones definitivas.

Critical Feminist Pedagogy

 Similar to the paradoxical framework, critical feminist pedagogy endorses a nonlinear and contradictory logic. In a review of the development of critical feminist pedagogy scholarship, Lather (1998) underscores its commitment to social justice. Emerging in the 1980s and grounded in the scholarship of the Frankfurt School, Gramsci, and Paulo Freire, critical pedagogy is an ensem-ble of practices, which nurtures contradictory voices, counternarratives, and competing understandings. Moving away from the “humanist attachments to a dialectic of truth” and toward “contributing to struggles for social justice” (Lather, 1998, p. 497), Lather advocates against developing a universalizing pedagogy grounded in the rhetoric of “salvation” (of the powerless by those with social power), and instead favors openness, passage, and nonmastery. A feminist approach to critical pedagogy must recognize how narratives of sal-vation enforce privilege and how pretensions of “emancipating” or “empow-ering” a less privileged “Other” have become a habitual discourse and common practice in feminism. Drawing our attention to problematic routines in feminist postcolonial critique, Spivak (2012) asserts that the capacity to unveil those “habits” and to expose domination within critical thought pro-vides the infrastructure for critical pedagogy. Spivak’s critique is twofold: first, critical feminist scholarship points to how the postcolonial “Other” seeks to recover a subject position by turning to hegemonic scripts and discourses (Spivak, 1988). Second, in addition to the problematic cooptation into hegemonic scripts, the postcolonial “Other” is not a homogeneous constituency. It is divided between elite, and more privileged “Other,” on the one hand, and the subaltern on the other. Subalternity, accord-ing to Spivak, is not just a general term or a synonym of any “Other” lower class group, but an “Other” that is to be removed from all lines of social - mobility (Spivak, 2005), including having no capacity to “speak” for oneself or to use knowledge (thought, reasoning, and language) that is not Western or hegemonic, in order to be “heard.” Further drawing on these ideas, Ellsworth (1989) maintains that key assumptions, and pedagogical practices, such as “empowerment,” “student voice,” and “dialogue,” perpetuate relations of domination. She emphasizes that through putting prescriptions concerning empowerment into practice, “we produced results that were not only unhelp-ful, but actually exacerbated the very conditions we were trying to work against, including Eurocentrism, racism, sexism, classism . . .” (p. 298) Hence, critical feminist pedagogy requires a theory and practice that allows the subaltern to cease being an object of benevolence in human rights discourse, as well as to cease being the target of empowerment efforts by those who are more privileged. Asking what kinds of practices may encour-age and train ethical imagination of women on both sides of this power divi-sion (Morton 2011), our article traces experiences of ruptures, failures, and breaks as sites of learning (Ellsworth, 1997; Lather, 1998).

The Burning of Paper Instead of Children By Adrienne Rich

 

I was in danger of verbalizing my moral impulses out of existence.
—Fr. Daniel Berrigan, on trial in Baltimore


1.

My neighbor, a scientist and art-collector, telephones me in a state of violent emotion. He tells me that my son and his, aged eleven and twelve, have on the last day of school burned a mathematics text-book in the backyard. He has forbidden my son to come to his house for a week, and has forbidden his own son to leave the house during that time. "The burning of a book," he says, "arouses terrible sensations in me, memories of Hitler; there are few things that upset me so much as the idea of burning a book."

Back there: the library, walled
with green Britannicas
Looking again
in Dürer's Complete Works
for MELENCOLIA, the baffled woman

the crocodiles in Herodotus
the Book of the Dead
the Trial of Jeanne d'Arc, so blue
I think, It is her color

and they take the book away
because I dream of her too often

love and fear in a house
knowledge of the oppressor

I know it hurts to burn

2.

To imagine a time of silence
or few words
a time of chemistry and music

the hollows above your buttocks
traced by my hand
or, hair is like flesh, you said

an age of long silence

relief

from this tongue this slab of limestone
or reinforced concrete
fanatics and traders
dumped on this coast wildgreen clayred
that breathed once
in signals of smoke
sweep of the wind

knowledge of the oppressor
this is the oppressor's language

yet I need it to talk to you

3.

"People suffer highly in poverty and it takes dignity and intelligence to overcome this suffering. Some of the suffering are: a child did not had dinner last night: a child steal because he did not have money to buy it: to hear a mother say she do not have money to buy food for her children and to see a child without cloth it will make tears in your eyes."

(the fracture of order
the repair of speech
to overcome this suffering)

4.

We lie under the sheet
after making love, speaking
of loneliness
relieved in a book
relived in a book
so on that page
the clot and fissure
of it appears
words of a man
in pain
a naked word
entering the clot
a hand grasping
through bars:

deliverance

What happens between us
has happened for centuries
we know it from literature

still it happens

sexual jealousy
outflung hand
beating bed

dryness of mouth
after panting

there are books that describe all this
and they are useless

You walk into the woods behind a house
there in that country
you find a temple
built eighteen hundred years ago
you enter without knowing
what it is you enter

so it is with us

no one knows what may happen
though the books tell everything

burn the texts said Artaud

5.

I am composing on the typewriter late at night, thinking of today. How well we all spoke. A language is a map of our failures. Frederick Douglass wrote an English purer than Milton's. People suffer highly in poverty. There are methods but we do not use them. Joan, who could not read, spoke some peasant form of French. Some of the suffering are: it is hard to tell the truth; this is America; I cannot touch you now. In America we have only the present tense. I am in danger. You are in danger. The burning of a book arouses no sensation in me. I know it hurts to burn. There are flames of napalm in Catonsville, Maryland. I know it hurts to burn. The typewriter is overheated, my mouth is burning. I cannot touch you and this is the oppressor's language.